اعوذ بالله من الشیطان الرجیم
بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین
در انتهای صفحه ۶۳۰ از جلد ۲ بودیم. اگر روایت آغازین را مباحثه بفرمایید و در روال استدلال های مرحوم حضرت امام (ره) قرار بگیرید، بعد خودتان میتوانید یک نگاهی هم به مصباح الفقاهه آقای خویی (ره) بیندازید و تفاوت نظر امام (ره) و ایشان را ببینید.
در کتاب مکاسب هم البته آقای خویی (ره) در بحث ولایت تصرف یک کلامی فی ولایت الفقیه دارند و میتوانید مراجعه کنید و با توجه به اینکه نظر حضرت امام (ره) را ما خوانده ایم، آن را هم راحت تر بفهمید.
به بخش هایی از کتاب ولایت فقیه آقا سید مصطفی خمینی (ره) هم میتوانید مراجعه بفرمایید و خواهید دید که اگر امام (ره) راجع به آقا مصطفی میگفتند “امید آینده اسلام” بود، این مساله پدری و پسری نبوده است.
استدلال به روایت علی بن ابی حمزه استدلال دوم است. روایت علی بن ابی حمزه میفرماید که: «سمعت ابا الحسن موسی بن جعفر علیه السلام یقول اذا مات المومن بکت علیه الملائکه و بقاع الارض التی کان یعبد الله علیها و ابواب السماء التی کان یصعد فیها باعماله و ثلم فی الاسلام ثلمه لایسدها شیء لان المومنین الفقهاء حصون الاسلام کحصن سور المدینه لها»
هنگامی که مومن از دنیا می رود ملائکه و مکانهایی از زمین که در آنها عبادت کرده است و درهای آسمان که او با اعمالش از آنها بالا می رفته بر او می گریند و رخنه ای در اسلام پدید می آید که هیچ چیز آن را پر نمی کند، چرا که مومنین فقیه دژهای اسلامند، مثل اینکه دیوارهای یک شهر دژ مستحکم آن هستند.
مجددا یک روال مشخصی توسط حضرت امام (ره) طی میشود. اولین کار این است که بگویند روایت معتبر است. سپس سراغ درایت روایت میروند. یعنی سراغ فهم روایت میروند. لذا بحث اول این است که روایت مشکلی ندارد. «و لیس فی سندها من یناقش فیه» الا شخص علی بن ابی حمزه بطائنی… در واقع در سند روایت کسی مناقشه نکرده است الا مساله شخص راوی یعنی علی بن ابی حمزه… خود این فرد «ضعیفٌ علی المعروف» است. «و قد نقل توثیقه عن بعض»… بعضی هم البته این فرد را توثیق کرده اند یعنی گفته اند که آدم موثقی است ولی علی المعروف این فرد آدم ضعیفی است. عباراتی هم که در کتب روایی در مورد این فرد داریم عبارات خوبی نیست… اما شیخ در عده گفته است که «عمله الطائفه باخباره» یعنی علمای شیعه به اخبار این فرد عمل کرده اند. در رجال ابن غزائلی آمده است که «ابوه اوثوق منه». یعنی پدرش از خودش موثق تر بود. این یعنی از نظر ابن غزائلی او خودش هم حدی از ثقه بودن را داشته است لکن به پدرش نمیرسیده است. امام (ره) هم همین برداشت را کرده اند. البته مشخص نیست که هدف این غزائلی از ذکر این «ابوه اوثوق منه» چه بوده است. امام (ره) در ادامه میفرماید که این مطالب گفته شده نهایتا برای این فرد راوی وثاقت ساز نیست و وثاقت او اثبات نمیشود. «لکن لا منافات بین ضعفه والعمل بروایاته اتکالا علی قول شیخ الطائفه»… این بخش یک توضیح نیاز دارد.
چیزی داریم بنام شهرت عملی. انشاالله بعدها در بحث شهرت و انواع شهرت (شهرت روایی، عملی، فتوایی و…) میبینید. شهرت عملی به این معنا نیست که مردم چه عملی میکنند. مربوط به حوزه ایست که عمل اصحاب مطابق روایتی شکل بگیرد. حوزه ای در آن فتوایی از فقهاء پیشین (نه فقهای اکنون) به روایتی برمیگردد. فرض کنید که این روایت ضعیف است منتها کسانی مثل شیخ طوسی و سید مرتضی و دیگران بر اساس این روایتی که آنها هم ضمنا میدانستند ضعیف است فتوا داده اند و در نتیجه یک شهرتی برای این روایت پیدا شده است. یعنی فتوا دادن بر اساس این روایت ضیعف یک شهرتی پیدا کرده است. این پدیده را شهرت عملی میگویند. پس منظور از عمل اصحاب عمل مردم نیست. منظور فقهاست. ضمنا منظور فقهای الآن هم نیست، منظور فقهای سلف است. فرض این است که فقهای سلف اگر چنین کاری را بکنند، یک استدلالی پشت سرش وجود دارد. لابد قرائنی در دست آنها بوده است که در دست ما نیست. این راوی برای آنها هم یک راوی ضعیف بوده است اما قرائنی داشته اند و در نتیجه بر اساس روایت او فتوا صادر کرده اند. شکی نیست که این راوی برای آنها هم ضعیف بوده است چرا که کتب رجالی ای که اکنون در اختیار ماست، در اختیار آنها هم بوده است. بعدها در بحث رجال میبینید که کتب رجال (مثلا رجال نجاشی و …) اصولا قدیمی هستند و فقهای سلف نیز همین کتب را در اختیار داشته اند اما با تمام احتیاطی که در تفقه دارند بر مبنای این روایت فتوا میدهند. دقت کنید که بحث یک نفر هم نیست، بحث جمعی از علمای بزرگ است. علی ای حال چنین وضعیتی را شهرت عملی مینامند.
اما شهرت عملی با یک روایت چه میکند؟ شهرت عملی در واقع “جابر ضعف سند” است. یعنی مساله “ضعف سند” را جبران میکند. یعنی فقها میتوانند سند روایت را دیگر مورد توجه قرار ندهند و در نتیجه همین روایت را با همین سند و همین راوی نقل میکنند و بر مبنای آن فتوا میدهند. اینجا جالب است اشاره کنیم که آقای خویی (ره) این مساله که “شهرت عملی جابر ضعف سند است” را اصلا قبول ندارند، هرچند امام (ره) و بسیاری از فقهای دیگر این را قبول دارند. ولی البحث فی محله. جای این بحث در کتب سطح بالای اصول است. آنچه اینجا حائز اهمیت است این است که این قاعده مبناییست که اگر کسی آنرا بپذیرد یا رد کند تفاوت چشمگیری در روش او ایجاد میشود. آقای خویی (ره) فقهشان بسیار آموزشی است. البته بعدها میبینید که شمّ در این فقه مراعات نشده است. یعنی به زبان ساده، قواعد ایشان را میتوان به رایانه داد و تقریبا همان نتیجه های ایشان را گرفت. فقه ایشان یکسری قواعد دارد و ایشان به قواعد خودشان بسیار ملتزم هستند. یعنی همه فقها هم روایتی را بپذیرند، ایشان طبق قاعده خودشان ممکن است آن روایت را قبول نکنند. لذا فقهشان از این جهت بسیار منظم و آموزشی شده است.
پس توجه کنید که منظور از “عمل اصحاب” این نیست که اصحاب میخواهند بر فلان مبنا عمل کنند، بلکه یعنی فقها مجموعا روایتی را قبول کرده اند و بر اساس آن فتوا داده اند. راجع به علی بن حمزه بطائنی حضرت امام (ره) میفرمایند که «لکن لا منافات بین ضعفه والعمل بروایاته». این یعنی از نگاه حضرت امام (ره) راوی میتواند آدم ضعیفی باشد اما روایتش نیز قابل استناد باشد. چرا و چطور؟ به تعبیر خود ایشان «اتکالا علی قول شیخ الطائفه وشهادته بعمل الطائفه بروایاته». به اتکا قول مرحوم شیخ طوسی. یعنی چون شیخ طوسی به عمل الطائفه بروایاته شهادت داده است، این روایت قابل استناد است. «و عمل الاصحاب جابر للضعف». مساله ضعف این راوی را امام (ره) اینطور درست میکنند. یعنی بحث “شهادت” مطرح است. جناب شیخ شهادت داده است که عمل اصحاب بر اساس این روایت بوده است. امام (ره) که عمل اصحاب را ندیده اند، در نتیجه به شهادت تکیه میکنند. پس روال استدلالی حضرت امام (ره) مشخص است. ایشان علی القاعده باید بروند و عمل اصحاب را بررسی کنند. مثلا ببینند سیدمرتضی آیا استناد کرده است؟ آیا شیخ طوسی استناد کرده است؟ آیا شیخ مفید استناد کرده است؟ آیا شیخ صدوق استناد کرده است؟ آیا ابن جنید استناد کرده است؟ امام (ره) قاعدتا باید بروند و ببینند که این بزرگان سلف روایت علی بن ابی حمزه را قبول کرده اند یا که خیر. قاعدتا این مسیر باید طی شود. اما امام (ره) چه میکنند؟ ایشان به “شهادت” شیخ طوسی میپذیرند که این استنادها انجام شده است و در نتیجه راوی را به این ترتیب قبول کرده اند، هرچند وثاقت او را نمیپذیرند.
پس قاعده این است: “عمل اصحاب جابر ضعف سند است”، لذا باید عمل اصحاب را – که منظور از اصحاب همان فقهای صدر است – بررسی کرد و معلوم کرد که اینها به این روایت اعتماد کرده اند یا نه. امام (ره) البته این کار را نکردند. امام (ره) کار دیگری کردند. ایشان قول اصحاب را بررسی نکردند بلکه میگویند یک نفر “شهادت” داده است که این اتفاق افتاده است. یعنی شیخ طوسی شهادت داده است که این اتفاق افتاده است. و امام (ره) شهادت شیخ طوسی را قبول کرده اند. حالا ممکن است پرسیده شود که برای اثبات یک چیز چند شاهد لازم است؟ دو تا لازم نیست آیا؟ و… ولی حالا ما مشغول شرح روش امام (ره) هستیم. ایشان میفرمایند که من شهادت شیخ طوسی را قبول میکنم و از روی شهادت شیخ طوسی میپذیرند که عمل طائفه بر اساس این روایت بوده است و چون قبول دارند که «عمل الطائفه جابر لالضعف»، مشکل ضعف راوی را حل شده میدانند.
از حاضران: آیا این روش تنها مشکل همین یک روایت را حل میکند یا؟
- نه لزوما، مشکل فرد را هم میشود حل کرد. مثلا میشود با همین استدلال شخص علی ابن ابی حمزه بطائنی را قابل قبول دانست. در واقع عمل کردن به روایات این فرد در داخل همین بحث شهرت عملی قرار میگیرد.
لذا اگر بر مبنای روایات علی بن ابی حمزه بطائنی فتوا داده شده است، این فتاوا قابل قبول است، بلکه با همین بحث حتی موثق میدانند او را. بحث این دو مساله یکی است. محتوای این دو بحث که آیا “روایات این فرد” یا “همین یک روایت” مشابه است.
از حاضران: باید دو سری روایت باشد نه یک روایت…
- لذا ممکن است اینجا یک روایت مطرح باشد، اما میشود استدلال کنند که چون در روایتی او را قبول کردند مجموعا نیز او را قبول دارند.
از حاضران: مگر مشی امام (ره) نیست که بجای ثقه بودن راوی به موثوق الصدور بودن توجه کنند؟
- بر ممشات قوم، اگر امام (ره) یک مقداری هم بتواند سند روایت را در خلال بحثشان درست کنند کاری است برای خودش.
از حاضران: میتوانستند بگویند اصلا ربطی به راوی اش ندارد…
- عرض میکنم به ممشات قوم.
از حاضران: در ممشات اخباریون که اینطور خیلی راحت تر است…
- قوم در اینجا با هم متفاوتند. برخی اساسا ابتدا سند را بررسی میکنند، بعد دلالت را. در همین فقه، مثلا میگویند سکونی را ما قبول نداریم. یعنی با وجود اینکه سکونی ثقه است، اما چون سنی است قبولش نمیکنند. حتی ممکن است روایتش هم هیچ ربطی به سنی گری اش نداشته باشد اما هستند برخی که میگوید سکونی برای ما ضعیف است و لذا روایات او را قبول نمیکنم. البته ممکن است شما نقد داشته باشید که اگر طرف مسیحی هم باشد، اگر راستگو باشد نقلش معتبر است در نتیجه اگر روایتش را به دلیل سنی بودن نپذیریم شاید جای نقد داشته باشد. اما به هر جهت این هم یک گرایش فقهی است که اول سند را بررسی میکنند. اما در مورد حضرت امام (ره)، با مبنای خود ایشان که قائل به موثوق الصدور بودن روایت هستند، اساسا میتوانستند طور دیگری نگاه کنند. ایشان میتوانستند این بحث را هم نکنند. اما میخواهند در خلال بحث روایت را سندا نیز مورد اعتماد قرار دهند.
بعد هم دلیل دیگری مطرح میکنند، «ولروایه کثیر من المشائخ واصحاب الاجماع عنه». وقتی کثیری از مشایخ و اصحاب اجماع (که چندین نفری هستند، ۶، ۸، ۱۸ یا… ) روایتی را نقل بکنند، حتی اگر راوی ضعیف است باید در نظر داشت که اینها (مشایخ) خودشان میفهمند که چه چیزی نقل میکنند. اگر اینها نقل کنند، حواسشان هست چه نقل میکنند. این در واقع همان بحث «تصحیح ما یصح عنهم» است که بعدها در رجال میخوانید.
اگر فقیهی در نظر داشته باشید که خیلی آدم موثقی است، وقتی روایتی را او از یک راوی ولو ضعیف نقل میکند، این نقل نشان میدهد آن راوی ضعیف یک وثوق نسبی ای دارد.
میفرماید وقتی یک دسته از اصحاب اجماع مثل ابن ابی عمیر و صفوان بن یحیی و حسن بن محبوب واحمد بن محمد بن ابی نصر و یونس بن عبدالرحمان و ابان بن عثمان و ابی بصیر (ابی بصیر اسدی یا ابی بصیر مرادی) و حماد بن عیسی و حسن بن علی الوشاء و حسین بن سعید وعثمان بن عیسی «ممن یبلغ خمسین رجلا»… یعنی ۵۰ نفر از این مشایخ هستند که از این علی بن ابی حمزه نقل میکنند. وقتی این آدم های مشایخ و فقهای استخوان دار از این فرد نقل میکنند، روایت صادره از علی بن ابی حمزه بطائنی را امام (ره) به این سبک قابل قبول میدانند. البته در بحث اصحاب اجماع نظرات مختلف است ولی ما چکیده کار را میگوییم و قصد ورود اجتهادی به کلام امام (ره) را نداریم. اصلا شاید قصد امام (ره) فقط اختصار بحث بوده است. کما اینکه آن ابتدا هم ایشان اشاره کردند که این مساله یک رساله جداگانه ای میطلبد. ولی به هر جهت با این سبکی که امام (ره) وارد قضیه شدند، در نتیجه گفتند «فالروایه معتمده». یعنی اولا روایت وجود دارد و درست است، ثانیا فقط مشکل در این شخصیت علی بن حمزه است که این را هم شهادت شیخ طوسی از یکسو و نقل اصحاب اجماع از این راوی ضعیف از سوی دیگر حل میکند و وقتی قریب ۵۰ نفر از اصحاب اجماع از این فرد نقل کردند یعنی او را قابل اعتماد یافتند.
«و رواها بطریق آخر بلالفظ الفقها». از یک طریق دیگری هم این روایت آمده است که لفظ فقها را ندارد. حالا امام (ره) بحث میکنند که این لفظ “فقها” افتاده است یا زیاد شده است. امام (ره) میفرمایند که زیادت لفظ فقها بعید است اما سقوط آن بعید نیست. یعنی اضافه شدن را بعید میدانند. «و ان کان خلاف الاصل فی نفسه» یعنی درست است که سقوط هم خلاف اصل است… «لکن فی الدوران یقدم النفس». در دوران بین سقوط کردن و اضافه شدن ما نفس را یعنی سقوط را فرض میگیریم. کما اینکه تناسب بین حکم و موضوع هم لازم است. «ثلمه لا یسدها شیء» را برای یک مومن معمولی که نمیگویند. این چنین فردی که دژ اسلام نیست. همین نشان میدهد که بحث ثلمه ای که «لایسدها شی» و «حصون الاسلام»، به فقیه مومن برمیگردد نه به مومن معمولی. این کارها کارهاییست که در روش آقای خویی (ره) خالی است. این ذهن جوّال حضرت امام (ره) است در این بحث ها.
از حاضران: چه مشکل عقلی ای دارد که حصون الاسلام به مومن معمولی برگردد؟
- اینها حصون الاسلام هستند؟ نه. اینطوری نمیشود دلالت کرد. این دژ اسلام یعنی باید از اسلام محافظت کند. محافظ چه چیز اسلام است یک مومن ساده؟ این حصن و دژی که گفته میشود یعنی حصن سور. سور که اشاره به همان دیوارهاست. اما منظور از حصن، آن قلعه های دیده بانی است که مثل ستون در چند گوشه دیوارهای قلعه قرار دارند. آن ستون ها. آن کشاورز مومن جزوی از سور و دیوارهای قلعه میتواند باشد. اما حصن که نیست. حصن دیده بانی دارد. یعنی این که میگویند این مومن مومنی است که اگر به رحمت خدا برود یک سوراخ جبران ناپذیری و یک رخنه جبران ناپذیری در دین وارد میشود که هیچ چیز دیگر نمیتواند آنرا پر کند، این یعنی این یک مومن ویژه ای است. این را شما خیلی دقت کنید. بعضی ها واقعا آمدن و رفتنشان هیچ تاثیری در اساس دین ندارد. این بحث یادآوری میکند آن داستان امام صادق (ع) را که فردی می آید و چیزی خطاب به ایشان میگوید و بعد هم پشیمان میشود و می آید و عذر میخواهد، امام (ع) به او میفرمایند که حکایت من و تو حکایت درخت نخل و پشه است، پشه آمد روی درخت نخل نشست و وقتی خواست بلند شود گفت خودت را محکم بگیر که من میخواهم بلند شوم! اصلا وقتی این را گفتی احساسی نکردم که حالا معذرت خواهی هم میکنی! لذا گاهی اوقات بعضی ها هستند که آمدن و رفتنشان – مستقل از بهشتی و جهنمی بودنشان – در مسئله کلی و اساسی دین اصلا احساس نمیشود. این که این را بگویند ثلمه ای که پر نمیشود که منطقی نخواهد بود. خود امام (ره) و مراجع عظام را که در نظر میگیرید، فقدان اینها ثلمه ایست که وقتی میروند واقعا احساس میشود، یک نمونه این همه بحث و درسی که تعطیل میشود.
از حاضران: امثال آقای دولابی چطور؟ ضمنا شاید سطح بالایی از مومن مورد نظر کسانیست که میگویند لفظ فقیه نیفتاده و نبوده…
- ببینید، یک موقع هست که اصلا عنوان فقیه را در روایت نداریم، آن یک بحثی است، اما حالا که عنوان فقیه در روایت است اصلا! وجود این عنوان “فقیه” – به معنای عالم دین – در روایت ملهم این معناست که این بحثی که میکنیم بی مورد نیست. در ضمن بحث نصاب ایمانی مومن اینجا مطرح نیست. به عنوان “دژ اسلام” دقت کنید. بحث “دیده بان اسلام” است. شما میگویید حضرت آقای دولابی و اینها، این عزیزان را شما بعنوان “دژ اسلام” نگویید. اینها دژهای اسلام نیستند. آدم های خیلی خوبی هستند البته. آدم های حکیمی هستند البته. مصداق «جرت ینابیع الحکمه من قلبه علی لسانه» هستند و قابل انکار هم نیست. اما دژ اسلام نیستند اینها. با آن خاصیت که “دیده بانی” بکنند از مرزهای اسلام و بخواهند پاسداری بکنند از آن مرزها. فی المثل وقتی کسی چیزی گفت، اینها مقاله بدهند و جلوی او بایستند. برای این کار اسلام شناس باید بود.
از حاضران: شاید کسانی باشند که عالم نیستند اما دژ اسلام هستند…
- ببینید. ما عنوان فقهاء را در خود روایت داریم. مسیری که امام (ره) میروند این است. ایشان لازم میدانند و میگویند که این روایت را جور دیگر هم داریم. و مشخصا لزومی ندارد که ایشان وارد آن جور دیگر هم بشوند. حالا بحث میشود که این یک روایت است که نقل شده است و بین اینکه چیزی اضافه شده است در آن یا کم شده است شکی وجود دارد، اولا به دلیلی که ذکر شد “کم شدن” مقدم است. مثلا در استنساخ ها ممکن است افتاده باشد. ضمنا موید دیگری هم وجود دارد. توجه کنید که “موید” دلیل نیست. کار او تایید کردن و تقویت کردن استدلال است. شیوه تقویت کردن این استدلال را هم توجه کنید. یک دیوار هست، چهار تا ستون هم بغلش میگذارند برای تقویت. میگوید موید این استدلال این است که یک مومنی که صرفا مومن است را اسمش را نمیگذارند “دژ اسلام” و “حصن اسلام”. لذا میگوید “یوید”
از حاضران: در اصول کافی و رسائل با سندی صحیح این روایت را بدون کلمه فقیه آورده اند…
- آن کلمه (فقیه) خیلی کلیدی است برای ما.
از حاضران: نامفهوم
- اگر از این مسیر میرفتند درایت روایت اشکال پیدا میکرد.
از حاضران: روایت هایی که گفتم هیچ خللی در سندش وارد نیست…
- درست است. اینطور که شما میگویید سندش درست میشود اما دیگر آن روایت روایت نیست!
حالا ببینید. یک روایت دیگری می آورند که «اذا مات المومن الفقیه…». در واقع در یک روایت دیگر هم مومن فقیه آمده است. «فاما الروایه الاخری التی ذکر فیه المومن…» لذا در آن روایت دیگری که مومن گفته شده است و این “مومن فقیه” را ندارد، بعید نیست که لفظ فقیه سقوط کرده باشد و افتاده باشد. پس در کافی هم روایتی بود که مومن الفقیه داشت. لذا در روایت اصلی مان هم منظور «اذا مات المومن الفقیه» است… الی آخره.
و کیف کان… میروند سراغ استدلال. اینجا در واقع کار مربوط به روایت تمام شد. استدلالشان هم این است که «بعد ما علم بالضروره مرت الاشاره الیه من ان فی الاسلام نظاما و حکومتا بجمیع شئونها لایبقی شک فی ان الفقیه لایکون حصنا لاسلام». حالا اگر فقیه بخواهد حصن اسلام باشد و دژ اسلام باشد، باید حافظ جمیع شئون اسلام باشد و از جمله این شئون اسلام، نظام و حکومت اسلام است. «بان یکون حافظا لجمیع شئون من بسط العداله و اجراء الحدود و … و اخذ الاخاریج و … و صرفها فی مصارف المسلمین و نصب الولاه …». از جمله بسط عدالت و اجرای حدود و نگهبانی مرزها و گرفتن خراج ها و درآمدها و صرف آنها در مصالح مسلمین و تعیین والیان در نواحی … «والا فصرف الاحکام لیس باسلام». وگرنه صرف احکام که اسلام نیست. منظور از دژ اسلام بودن این است که دژ اسلام هستند نه فقط دژ احکام. صرف احکام اسلام که اسلام نیست. «بل یمکن ان یقال الاسلام هو الحکومه بشئونها». بلکه اصلا میشود گفت اسلام یعنی حکومت با جمیع شئونش. یعنی اصلا حتی این مساله احکام را هم ذیل همین مساله حکومت میگیرند. احکام یعنی قوانین اسلام. قوانین اما همه اسلام نیست. بلکه «و هی شان من شئونها». احکام شانی از شئون اسلام هستند. «بل الاحکام مطلوبات بالعرض». بلکه اصلا احکام مطلوب بالعرض هستند. یعنی اولا میخواهیم حکومت بکنیم، ثانیا و لابد قانون لازم داریم که آن قانون میشود احکام. «و امور آلیه لاجلها و بسط العداله…». اصلا “احکام” امور آلیه هستند، یعنی امور ابزاری هستند برای اینکه بتوانیم بسط عدالت کنیم، بسط عدالت فردی و جمعی و… هدف بسط عدالت است و قصه عبارتست از حکومت به جمیع شئون آن برای این هدف.
از حاضران: یعنی اسلام هدفش عدالت است؟
- بله. یعنی میخواهیم عدالت را بسط بدهیم. طبیعتا هم باید حکومت کنیم. طبیعتا هم حکومت قانون لازم دارد. هم قانون اجتماعی هم قانون فردی.
«فکون الفقیه حصنا للاسلام کحصن السور المدینه لا معنا له الا کونه والیا». پس حصن الاسلام بودن فقیه هیچ معنایی ندارد الا اینکه والی باشد و حکومت کند. همانطور که برای رسول الله و ائمه طاهرین (سلام الله علیهم) در جمیع امور حکومتی ولایت بوده است. یک روایت دیگری هم بعنوان شاهد می آورند برای تعبیر حصن. «و عن امیرالمومنین (ع)، الجنود باذن الله حصون الرعیه…». سربازها به اذن الهی حصون رعیت هستند، «…الی ان قال ولیس تقوم الرعیه الا بهم». تا آنجا که حضرت میفرماید و رعیت قائم نمیشود مگر به واسطه همین جنود. «فکما لا تقوم الرعیه الا بالجنود فکذلک لایقوم الاسلام الا بالفقهاء الذینهم حصون الاسلام». یعنی همانطور که در آن روایت “حصون رعیت” وضعی داشتند که رعیت قائم به آنها بود، اینجا نیز “حصون اسلام” یعنی فقها وضعی دارند که اسلام قائم به آنهاست.
از حاضران: این قیاس به معنای فقهی اش نیست؟
- نه، اینها تمثیل است. میخواهند بگویند که فقها حصون اسلام هستند همانطور که جنود، حصون رعیت هستند. تمثیل است. اسلام به چه کسی قائم میشود؟ به فقها قائم میشود. اگر فقها حصون اسلامند پس اسلام به فقها قائم میشود، چرا که اینجا گفت رعیت به جنود قائم میشود چون آنها حصن رعیت هستند. به استدلال امام (ره) خوب دقت کنید. میگویند که جنود حصون رعیت هستند و رعیت قائم به جنود هستند، از این طرف هم فقها حصون اسلامند و این یعنی اینکه قیام اسلام به اینهاست. قیام و قوام اسلام به واسطه فقهاست. اینها هستند که حصون اسلام هستند. حالا قیام اسلام در چیست؟ در «اجراء جمیع احکامه» است. «ولا یمکن بالوالی الذی هو حصن». و این اجراء ممکن نیست مگر با والی ای که او دژ اسلام است. اگر بدنبال اجرا باشیم، همین فقیه باید والی باشد. مشاهده میکنید که از همین روایتی که به نظر نمی آمد اصلا بشود استفاده کرد، حضرت امام (ره) آنرا زنده کردند! و روایت کاملا استفاده میشود. کاش همتی میکردید و مسیر استدلالی امام (ره) را ترسیم میکردید چون در بخش های دیگر هم همین نوع استدلال را داریم. مثلا این تکه که میگوید اگر جنود حصن رعیت اند پس قیام رعیت هم به جنود است، حالا از اینطرف فقها حصن اسلام اند پس قیام اسلام بر فقهاست. قیام اسلام بر فقهاست یعنی چه؟ یعنی فقیه اگر بخواهد قیام اسلام بکند باید والی باشد.
از حاضران: این شروط که لازم و کافی نیست…
- نه، فقط گفتیم اگر در مساله «الجنود حصون الرعیه»، به «لیس تقوم الرعیه الا بهم» میرسیم، در مساله «الفقهاء حصون الاسلام» هم میتوانیم به «لیس تقوم الاسلام الا بالفقهاء» برسیم.
از حاضران: اینکه معنا ندارد که بگوییم “فقط” جنود حصن رعیت هستند…
- اینها اصطلاحا “حصر اضافی” هستند، در مقابل “حصر حقیقی”. اینها وقتی میخواهند حصر اضافی به کار ببرند، یک عامل را نگاه میکنند و آنرا مطرح تر میکنند و مساله را میبینند. امام (ره) اینجا در حقیقت به تطبیق دو روایت نگاه میکنند تا بگویند ببینید که چطور جنود حصن رعیت هستند، همانطور هم فقها حصن اسلام هستند. از طرف دیگر اسلام هم اجرای جمیع احکام اسلام است و این اموری که اصطلاحا “احکام” گفته میشوند “قوانین الاسلام” اند نه همه اسلام. اسلامی که به نام احکام میگویند همه اسلام نیست بلکه قوانین الاسلام هستند. این خلاصه استدلال حضرت امام (ره) است.
و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین.